هيغل والنظرية السياسية الرابعة – ألكسندر دوغين

يستكشف ألكسندر دوغين في مقال يحمل عنوان “هيغل والنظرية السياسية الرابعة” قامت بترجمته إلى اللغة العربية الكاتبة والباحثة سماهر الخطيب، يستكشف فيه تأثير الفلسفة الهيغلية وتشوهاتها المتأصلة في مختلف النظريات السياسية، ويدعو إلى فهم أكثر نقاءً يتجاوز التفسيرات الأيديولوجية ويتوافق مع النظرية السياسية الرابعة ومفهوم العالم متعدد الأقطاب.

الهيغلية اليسارية لماركس

يمكن للنظرية السياسية الرابعة، بعد التعرف على بنياتها الموضحة مبدئياً، أن تصبح أكثر منهجية وتفصيلاً من خلال فحص بعض المذاهب والمدارس والشخصيات ذات الأهمية الأساسية للفلسفة السياسية. على سبيل المثال، دعونا نتأمل هيغل.

أولاً، تجدر الإشارة إلى أن نظام هيجل تلقى تفسيراً متطوراً للغاية في سياق ثلاث نظريات سياسية، والتي تهدف النظرية السياسية الرابعة إلى تجاوزها.

حدث التطور الأكثر تفصيلاً (وهو الأكثر تشويهاً في الوقت نفسه) لهيغل في سياق النظرية السياسية الثانية، في الماركسية. أنشأ ماركس نظامه الخاص المبني على هيجل، متبنى خطوات وأساليب تأسيسية لتبرير فلسفته السياسية. بمعنى ما، الماركسية بأكملها هي تفسير لهيجل. ولذلك، فإن فلسفة هيجل ليست مجرد موضوع خارجي يجب أخذه بعين الاعتبار في بصريات النظرية السياسية الثانية، ولكنها تشكل بعدا أساسيا داخلها. الماركسية تركت الهيغلية.

ومع ذلك، فإن الاختلاف الرئيسي هنا هو رفض تأكيد هيغل الرئيسي حول الروح الذاتية، حول الفكرة الأصلية – التي لا تزال مخفية وغير معروفة (لم تتحقق بعد). وبهذا يقصد هيجل المسيحي الله. وهذا الكيان الأصلي على وجه التحديد (الأطروحة الرئيسية للنظام بأكمله) يفسر كل شيء آخر في نظرية هيجل العامة.

يتجاهل ماركس الملحد والمادي هذه اللحظة “المثالية” ويعلن أن المبدأ الأول هو المبدأ الثاني بالنسبة لهيغل نفسه: الطبيعة. بالنسبة لهيجل، الطبيعة هي نتيجة نفي الفكرة، وهي نقيضها. وكل المحتوى الأنطولوجي للطبيعة هو أنها نفي الروح الذاتية، وتساميها. ولكن التدمير ليس التدمير الكامل. الروح تنام في الطبيعة، وهذا ما يفسر الصيرورة ذاتها (das Werden). ومن خلال عمل الروح في الطبيعة بالتحديد، يفسر هيجل الانتقال من المستوى الميكانيكي إلى المستوى الكيميائي والعضوي. والحياة هي مظهر من مظاهر هذه الروح – المتعالية في الطبيعة (كنفسها) ولكنها حاضرة كروح أخرى. علاوة على ذلك، يفهم هيغل على وجه التحديد المراحل الرئيسية للوجود التاريخي، من تطور المجتمع المدني إلى المرحلة النهائية لتشكيل أنواع جديدة من الدول مثل الملكيات الدستورية، باعتبارها يقظة الروح.

وفقا لماركس، فإن “نهاية التاريخ” هي مجتمع شيوعي، متصور على أنه مجتمع دولي بالكامل.

عند ماركس، يبدأ كل شيء بالطبيعة، ومثل سبينوزا، فهو مجبر على إعطاء الأولوية لها فيما يتعلق بالوعي. ونظرية داروين للتطور تساعد ماركس في ذلك. لم يعد يتم التأكيد على أي بداية متعالية، على الرغم من أن ماركس يستعير منطق وصف الصيرورة والانتقال من الطبيعة إلى التاريخ من هيجل. ومع ذلك، فإن تشويه النموذج الرئيسي لفلسفة هيجل لا يؤثر فقط على بداية نظامه، بل أيضًا على نهايته. بالنسبة لهيغل، تاريخ العالم هو إيقاظ الروح النائمة. وتتكثف هذه الصحوة، لتصل إلى ما يسميه هيجل عالم الأخلاق (Sittlichkeit). وهنا يميز مرة أخرى بين الثالوث الجدلي: الأسرة – المجتمع المدني – الدولة. وفي الدولة يرى اقتراب تجلّي الروح العالمية إلى شكلها المطلق. والدولة، كما عبر عنها هيجل، “هي مسيرة الله في العالم”.

من الواضح، بالنسبة لماركس المادي، أن الدولة لا تستطيع أن تمتلك مثل هذه الوجودية وهذه الوضعية الغائية. ولذلك يتوقف ماركس عند المجتمع المدني، ومن خلال “الدولة” يفهم ما اعتبره هيغل “دولا قديمة” في مقابل الدول الجديدة، أي الملكيات الدستورية، التي ينبغي، وفقا لمنطق هيجل، أن تنشأ بعد أن يصل المجتمع المدني إلى لحظة الذات. -الوعي ويقرر التغلب على الذات. إن المجتمع المدني عند هيجل هو إنكار للأسرة باعتبارها اللحظة الأولى للدخول إلى عالم الأخلاق. إن إنشاء ملكية دستورية هو نفي النفي، أي التوليف. وفي لحظة التغلب على الذات والاستعداد لإقامة الدولة، يتحول المجتمع المدني عند هيغل إلى شعب (فولك).

لا يتصور ماركس مثل هذه الدولة “المثالية” – فهو يظل يركز على المجتمع المدني. في هذا الجانب منه، يقدم ماركس مفهوم الطبقة، الذي لم يتناوله هيجل، ويعطي الأولوية لـ “الصراع الطبقي”. وبينما يستعير ماركس مرة أخرى من هيجل دور الصراع (Widerstreit, Kampf) كقوة دافعة في التاريخ، فإنه يتصور أن يصبح المجتمع المدني (الذي يعادل الرأسمالية) عالميًا. وفي عملية العولمة هذه، سيتم إلغاء الدول القديمة. ومع تحول الرأسمالية إلى ظاهرة عالمية، فإن التناقضات الطبقية المتراكمة ستؤدي إلى أزمة نظامية وثورة عالمية. سوف تستولي البروليتاريا على السلطة، وسوف تنقلب بنية المجتمع المدني من منظور طبقي – ولن تظل السلطة في أيدي رأس المال (البرجوازية) بل في أيدي العمال، وبعد ذلك سيتم إنشاء مجتمع لا طبقي . ومع ذلك، لن تكون هناك دولة في حد ذاتها، ولن تكون هناك أمم. وفقا لماركس، فإن “نهاية التاريخ” هي مجتمع شيوعي، متصور على أنه مجتمع دولي بالكامل.

في هذه الصورة الهيغلية اليسارية، هناك العديد من الفروق الدقيقة والتيارات، ولكن بشكل عام، يظهر هيغل، في سياق النظرية السياسية الثانية، على وجه التحديد في مثل هذا الشكل المشوه والمبتور، وبالمقارنة مع فكر هيغل نفسه، بشكل منحرف .

ستالين وهيغل

جانب آخر هو انكسار الهيغلية اليسارية في الممارسة التاريخية. ومن الضروري هنا النظر في التجارب التاريخية للاتحاد السوفييتي والصين الشيوعية بشكل منفصل. وعلى الرغم من أن الستالينية والماوية مبنيتان رسميًا على قوالب الماركسية والأيديولوجية البروليتارية، فقد مثلتا أنظمة سياسية أقرب بكثير إلى الهيغلية نفسها في الممارسة العملية. ودون انتظار النصر النهائي للرأسمالية على نطاق عالمي وانتشار المجتمع المدني، بدأت روسيا السوفييتية في عهد ستالين ثم الصين الشيوعية في عهد ماو في بناء دول ما بعد المدنية، حيث كان التركيز على بناء الدولة، والنظرية الطبقية فقط. سهلت التصنيع والتحضر المتسارع (والقوي في كثير من الأحيان) للسكان الزراعيين سابقًا.

وهكذا اتبعت روسيا السوفييتية والصين الشيوعية مسارًا أقرب إلى هيجل وأكثر انسجامًا مع النظرية السياسية الثالثة من الماركسية الكلاسيكية.

هيغل والليبرالية (المجتمع المدني)

تقدم النظرية السياسية الأولى علاقتين مختلفتين لهيجل. وبما أن هيغل يرى أنه من الضروري التغلب على المجتمع المدني، أي الديمقراطية الليبرالية والرأسمالية، يقترح العديد من المفكرين الليبراليين رفض هيجل بشكل جذري باعتباره مؤلفًا غير مقبول وغير ذي صلة. وقد آمن كارل بوبر بهذا الأمر وطوّر فكره بالتفصيل في كتابه “المجتمع المفتوح وأعداؤه”. هنا، يُنظر إلى هيجل على أنه «عدو المجتمع المفتوح» وشخصية تدعو إلى التغلب على عصر التنوير. ومع ذلك، فإن وجهة النظر الليبرالية تعتبر المجتمع المدني قمة العملية التاريخية. الدولة هنا مجرد ظاهرة مؤقتة. أطلق هيجل نفسه على مثل هذا التفسير للدولة Notstaat، “حالة الضرورة” أو الدولة الخارجية (äußerer Staat). ليس لها أهمية، ولا وجود لها، وهي حالة انتقالية بين “البربرية” و”ظلام العصور الوسطى” والمجتمع المدني. ومع استنارة المجتمع، سوف تتلاشى الحاجة إلى مثل هذه الدولة. هذه هي الأطروحة الرئيسية لليبرالية في العلاقات الدولية. بوبر وأولئك الذين يتبعونه (وكذلك الوضعيون مثل ب. راسل) يرفضون هيغل في كل التفسيرات، تاركين فلسفته ليتم تفسيرها من قبل اليسار واليمين.

يحاول النهج الليبرالي الثاني تجاه هيغل تفسير نظامه، وقبل كل شيء، غائيته بمفتاح ليبرالي. ويتجلى هذا بشكل أوضح في ألكسندر كوجيف، الذي اهتم بهيجل بين الماركسيين لكنه اقترح تفسيرًا ليبراليًا لفلسفته. ووفقاً لكوجييف، فإن نهاية التاريخ ستكون المجتمع المدني، وليس الدولة (التي اعتبرها دولة وسيطة). لكن كوجيف تخلى عن نهج ماركس الطبقي، مما أدى إلى انتصار الحضارة الرأسمالية كهدف للعملية التاريخية. استعار فرانسيس فوكوياما هذا المفهوم من كوجيف، مفسرًا انهيار الاتحاد السوفييتي وبداية «اللحظة الأحادية القطبية» في ضوء ذلك. في الأساس، تم وضع جدلية هيجلية مشوهة بشكل صارخ في خدمة العولمة. من الواضح أن مثل هذا التفسير لهيغل في سياق النظرية السياسية الأولى لم يكن ممكنا إلا من خلال العنف على نظام هيجل نفسه، ليس أقل (إن لم يكن أكثر) مما كان عليه في حالة ماركس. وهو أيضًا تفسير إلحادي يعتمد على إنكار أطروحة هيجل الرئيسية حول الروح الذاتية. ومن الجدير بالذكر أن مثل هذه الهيغلية الليبرالية (التي ميزت بعض التروتسكيين والمحافظين الجدد الأمريكيين) صاغها شيوعيون سابقون، وارتبطت وراثيا بالتفسير اليساري لهيجل.

وبشكل منفصل، يقف الهيجليون الليبراليون، مثل بينيديتو كروس، الذين اقترحوا نسخة جمالية بحتة لتفسير هيجل، رافضين عقيدته عن الدولة. في روسيا، في القرن التاسع عشر، كانت هناك مدرسة من الهيجليين الليبراليين (K. D. Kavelin، B. N. Chicherin، A. D. Gradovsky، إلخ) الذين فهموا فلسفة هيغل على أنها تبرر الدستورية في معارضة النظام الاستبدادي الموجود آنذاك في روسيا. لم يكونوا مهتمين بوجود الدولة نفسها.

الهيغلية الصحيحة

كان تفسير هيجل في سياق النظرية السياسية الثالثة أقرب بكثير إلى الأصل. وعلى وجه التحديد، كانت الهيغلية أساسًا للنظرية السياسية للفاشية الإيطالية. كان جيوفاني جنتيلي، الهيغلي، المنظّر الرئيسي لنظام موسوليني. في هذه الحالة، اكتسبت عقيدة الدولة وجودها الخاص. أدركت النظرية الفاشية ضرورة التغلب على المجتمع المدني لصالح الأمة السياسية. إن الرمز الروماني لوجه الليكتور، الذي يمثل حزمة من القضبان، أي التضامن والوحدة بين مختلف طبقات المجتمع الروماني، يرمز إلى هذه الحالة الجديدة.

ومع ذلك، لم يتم التغلب على الرأسمالية خلال فترة العشرين عامًا الفاشية (فينتينيو). واصلت الفاشية تقليد توحيد، الذي بدأه القوميون اليساريون الليبراليون مثل اليعاقبة مازيني ونفذه عمليًا الملكي الليبرالي كاميلو كافور. وكانت الفكرة هي بناء دولة موحدة في إيطاليا على أساس كيانات سياسية مفككة، والإمارات، والحكم الذاتي، وما إلى ذلك.

في نظرية الفاشية والأممية، وصلت هذه الاتجاهات إلى ذروتها، وتحولت، بروح هيجل، إلى التغلب على المجتمع المدني وخلق دولة الشركات.

ومع ذلك، كانت فكرة هيغل الرئيسية هي التأسيس الواعي لملكية دستورية من قبل المجتمع المدني من خلال التغلب على نفسه. كانت الملكية لحظة رئيسية هنا، حيث احتل الملك المفرد قمة الدولة الهرمية، ليحل محل ثالوث السلطات الليبرالية – السلطة القضائية. يعتقد هيجل – بروح شيشرون – أنه في الدولة الحقيقية يجب أن تكون الأشكال السياسية الثلاثة للسلطة التي حددها أرسطو موجودة:

• الملكية (قوة الشخص الذي تتجسد فيه الروح)
• الأرستقراطية (التي ربطها بالحكومة والسلطة التنفيذية)،
• النظام السياسي (يمثله البرلمان).

لقد فهم هيجل الدستور على أنه تعبير عن الإرادة التاريخية الواعية للمجتمع المدني في إرساء مبدأ ملكي فوق نفسه بحرية وبشكل مدروس. تم تأسيس الملكية بشكل محدد، وليس فقط الحفاظ عليها.

في إيطاليا، تم الحفاظ على دور الملك فيكتور إيمانويل الثاني بسبب الجمود ولم يكن مثقلًا بأي محتوى. وكانت السلطة الحقيقية تكمن في أيدي بينيتو موسوليني، الذي لم يكن دوره محدداً بوضوح من الناحية العقائدية والدستورية.

وفي الوقت نفسه، احتفظت إيطاليا الفاشية إلى حد كبير بهياكل الرأسمالية الاقتصادية والمفاهيم الفردية حول طبيعة الإنسان، وهي سمة المجتمع المدني. ومن ثم، بعد الاحتلال الأمريكي، عاد الإيطاليون بسهولة إلى النموذج الليبرالي. لم يصبح الإيطاليون أبدًا شعبًا بالمعنى الهيجلي؛ تم الحفاظ على العلاقات البرجوازية، وبعد عام 1945، أصبحت هي المهيمنة مرة أخرى.

وحيثما تدخل القومية البرجوازية، التي لا ترقى إلى مستوى الملكية الدستورية، وخاصة العنصرية البيولوجية، التي تنفي تمامًا الطبيعة الأخلاقية للدولة (جانب أساسي بالنسبة لهيغل)، يصبح الانحراف عن النظام الهيغلي أكثر وضوحًا.

وفي ألمانيا في عشرينيات وثلاثينيات القرن العشرين، تطورت أيضًا مدرسة من الهيجليين، تفسر مذهب هيجل بروح النظرية السياسية الثالثة – يوليوس بيندر، وكارل لارينتز، وجيرهارد دولكيت. لكن تحول الاشتراكيين الوطنيين إلى “العرق” شوه تماسك الفكر الهيجلي الذي تصور الشعب (فولك) دون أي إشارة إلى علم الأحياء أو الوراثة، إذ كان الشعب، بحسب هيغل، لحظة وعي ذاتي بالروح. في عالم الأخلاق، حيث تم إسقاط أي محددات بيولوجية بشكل كامل ولا رجعة فيه. لم يكن من الممكن أن يسيء الهيجليون الألمان فهم ذلك، لكنهم اضطروا إلى تعديل فلسفتهم لتتوافق مع مطالب القيادة النازية.

في هذه الأثناء، ألغيت الملكية الألمانية، بقيادة فيلهلم الثاني، خلال جمهورية فايمار ولم يقم هتلر باستعادتها أبدًا بعد وصول النازيين إلى السلطة. ولم تحظ سلطاته الديكتاتورية ومكانته الكاريزمية بصفته “فوهرر” بتطور قانوني ودستوري كامل – على الرغم من التطورات النظرية الهامة في النماذج القانونية والدستورية من قبل الفلاسفة الألمان، وخاصة كارل شميت.

وهكذا، حتى في سياق النظرية السياسية الثالثة، كان نظام هيجل وفهمه للدولة والشعب مشوهين بشكل أساسي.

ويؤدي تحليلنا إلى نتيجتين مهمتين:

• كان للهيغلية تأثير كبير على النظريات السياسية الثلاث للحداثة الغربية، وعلى الأخص في القرن العشرين؛
• ومع ذلك، في كل واحد من الثلاثة، كان مشوهًا بشكل أساسي، وأحيانًا إلى درجة عدم إمكانية التعرف عليه.

ومن هنا ينبغي أن تبدأ قراءة هيغل في سياق النظرية السياسية الرابعة.

مثل هذا التفسير يمكن أن يكون ببساطة تابعًا مباشرًا لهيجل نفسه، دون تكييف نظريته مع أي مطالب أيديولوجية خارجية. ينبغي في المقام الأول التخلص من التفسيرات الليبرالية والشيوعية لهيجل، لأنها لا تقدر بشكل كاف الأنطولوجيا الروحية الفعلية للدولة. وبدلا من ذلك، فإنها تعمل إما مع المجتمع المدني في حد ذاته، وتنهي كل شيء بالفردية البحتة (وهو النهج الراديكالي الذي اتخذه أنصار العولمة الحديثة في نهاية المطاف لتدمير الأسرة)، أو بنسخة قائمة على الطبقة، والتي تؤدي في الممارسة العملية إلى نفس النتائج التي أدت إليها الليبرالية. (الماركسية الثقافية، الأممية المفرطة). ومن ناحية أخرى، نبذ اليساريون الكلاسيكيون الستالينية أو الماوية، حيث تلعب الدولة دوراً أكثر أهمية.

إن الهيغلية اليمينية أقرب تاريخيًا إلى هيجل ولكنها تضاءلت وتشوهت ولم تتطور بشكل كامل إلى استنتاجات منطقية. وحيثما تدخل القومية البرجوازية، التي لا ترقى إلى مستوى الملكية الدستورية، وخاصة العنصرية البيولوجية، التي تنفي تمامًا الطبيعة الأخلاقية للدولة (جانب أساسي بالنسبة لهيغل)، يصبح الانحراف عن النظام الهيغلي أكثر وضوحًا.

وهكذا، فإن نبذ النظريات السياسية الكلاسيكية الثلاث للحداثة الغربية يفسح المجال أمام وصولنا إلى هيجل الحقيقي – إلى هيجل الأصيل والمنطقي المستمر الذي كان عليه في نفسه – بما يتجاوز التفسيرات الأيديولوجية.

وهكذا يمكن للنظرية السياسية الرابعة أن تعتمد على قراءة خالصة لهيجل وتتخلص بسهولة من كل التفسيرات المشوهة.

وفي الوقت نفسه أكدنا مراراً وتكراراً على أن موضوع النظرية السياسية الرابعة ينبغي اعتباره الدازاين عند هايدغر أو الشعب (الشعب) في تعبيره الوجودي. الناس ليس كأمم، وليس كمجموعة من الأفراد الذريين (ويمكننا أن نضيف: ليس كمسكوني للعائلات بالمعنى الهيغلي)، ولكن الناس كلحظة كشف للوعي الذاتي للروح. هنا، تساعدنا بنية هايدجر الجوهرية والمفصلة لقراءة هيغل. هنا، يمكن أن تكون نقطة البداية هي التفسير العام لهيجل في سياق فلسفة هايدجر، ولكن بشكل خاص مواد المحاضرات والندوات حول “فلسفة الحق” لهيجل، والتي أجراها هايدجر في 1934-1935. هناك، يقدم هايدجر في الواقع تفسيرًا لمذهب هيجل حول الدولة والقانون، محاولًا البقاء قريبًا من الأصل قدر الإمكان والاعتراف بهيجل باعتباره تاج الفكر الفلسفي لأوروبا الغربية، مكملاً رحلة طويلة بدأها ما قبل سقراط وأفلاطون ، وأرسطو.

وبحسب هايدغر، فإن الدولة الهيغلية هي (Seyn) بالنسبة إلى ما يظهر على أنه Dasein، أي أن الشعب بدوره هو لحظة التغلب على (Sublation) المجتمع المدني. في المجتمع المدني، يدرك الشخص نفسه كفرد منغمس في التفاعلات الاجتماعية ولكنه يتصرف ويتواجد بناءً على وعي ذاتي عقلاني متطور، ويتوصل الشخص إلى فهم فرديته ليس على أنها حرية بل كتجريد خالص، وبالتالي أحادية الجانب وتقييد. ومن ثم يتخذ الفرد قرارًا واعيًا وإراديًا برفض هذه الهوية المدنية لصالح الدازاين، أي الشعب. وفي هذه الحركة الروحية بالذات، يؤسس الشعب (يشكل) ملكية دستورية. في هذه الملكية، يتجلى الفهم والتعبير الوجودي الأساسي، عمل الوجود (سين). وحده الدازاين الموجود بشكل أصيل هو القادر على خلق دولة (هيغلية) أصيلة. وهكذا، فإن حالة الروح الميتافيزيقية عند هيجل تتلقى أساسًا وجوديًا في الشعب، يُفهم على أنه الدازاين عند هايدجر. على وجه التحديد، من خلال هايدجر، الذي يمكن اعتباره أحد المؤلفين الرئيسيين الذين قادوا النظرية السياسية الرابعة، يمكننا أن نقترب من مثل هذا التفسير لهيجل، والذي يتم استبعاده طالما بقينا ضمن سياق الأيديولوجيات التقليدية الثلاث.

ومن خلال هايدجر على وجه التحديد، والذي يعتبر أحد المؤلفين الرئيسيين الذين قادوا النظرية السياسية الرابعة، يمكننا أن نقترب من مثل هذا التفسير لهيجل، والذي يتم استبعاده طالما بقينا ضمن سياق الأيديولوجيات التقليدية الثلاث.

في هذه الحالة، يصبح التركيز الذي يضعه هيجل نفسه على نظامه بأكمله واضحًا: أن الحرية الحقيقية تنتمي إلى الدولة فقط. وهذا يعني أن خدمة الدولة ليست تنازلاً عن الحرية، بل هي طريق إليها. إن التخلي يأتي في الواقع من الفردية، التي هي مجرد مظهر من مظاهر الحرية، بل وعائق جدلي في الطريق إليها.

وهكذا، فإن نظام هيجل بأكمله، وخاصة “فلسفة الحق”، يرتبط بشكل أفضل بالنظرية السياسية الرابعة.

هايدجر، وهو يفكر في جوانب مختلفة من القطب الموضوعي للحظات مختلفة من المجتمع في “فلسفة الحق”، يصل إلى تسلسل هرمي مهم للغاية:

• موضوع القانون المجرد هو الشخص (persona)؛
• موضوع الأخلاق (في فهم هيغل الكانطي، باعتبارها التحرر من الهياكل والأدوار الصارمة للقانون المجرد) – الفرد؛
• موضوع الأسرة – فرد الأسرة، رب الأسرة في الاقتصاد؛
• موضوع المجتمع المدني – البرجوازي، المواطن.

ولكن عندما يتعلق الأمر بالدولة والشعب، الموضوع – لأول مرة! – يصبح الإنسان (مينش). ولم يحدث من قبل قط أن تم الكشف عن طبيعة الإنسان – التي مصدرها بالضبط الحرية (= الإرادة) – بشكل كامل، فقط حلقات في السلسلة التي تؤدي إلى الإنسان كهدف. فالإنسان إنسان كامل فقط في الشعب والدولة. قبل ذلك، نحن نتعامل مع سبات الروح، وإن كان أقل عمقًا مما هو عليه في الطبيعة. ولكن مع ذلك، إلى أن يعبر الشعب عن نفسه ــ وفي المقام الأول في عملية إنشاء ملكية دستورية ــ لن يكون هناك إنسان على هذا النحو. ليس بعد. وهنا يقع الدازاين عند هايدجر.

وهكذا، فإن نظام هيجل بأكمله، وخاصة “فلسفة الحق”، يرتبط بشكل أفضل بالنظرية السياسية الرابعة.

الشيء الوحيد الذي ينبغي ذكره بشكل منفصل هو الارتباط العضوي والروحي لكل من المفكرين العظماء – هيجل وهايدجر – بمصير التاريخ الألماني وجوده، مع الشعب الألماني والدولة الألمانية. وهذا يحدد وجهة نظرهم حول تاريخ العالم وهوية الشعوب الأخرى – الغربية وغير الغربية. لا يرتبط التاريخ الألماني ارتباطًا وثيقًا بالمسيحية الأوروبية الغربية بشكل عام فحسب، بل يرتبط بشكل خاص بالبروتستانتية، وهو فرع اعتبر الكاثوليكية متجاوزة تاريخيًا، في حين لم يتم الاعتراف بالأرثوذكسية إلى حد كبير ولم يتم التفكير فيها بجدية. كل ما يكتبه هيجل وهايدجر يتعلق مباشرة بالشعب الألماني وتاريخ أوروبا الغربية. يجب ببساطة أن تؤخذ هذه النزعة العرقية بعين الاعتبار. ومن خلاله وبأساس معين ينتقلون إلى مبادئ أكثر عمومية. غالبًا ما يتم التغاضي عن التمييز بين العالمية الألمانية (واليونانية واللاتينية والغربية الأوسع سابقًا) والعالمية العامة. من منظور خارجي، خاصة عند النظر في الحضارات غير الغربية التي أعاد التقليديون تفسيرها مثل رينيه جينون، وخاصة من خلال عدسة التاريخ الروسي الذي تحرك في اتجاهات متوازية أو متعامدة أو حتى معاكسة، فإن النظرة الألمانية المتمحورة حول هذه الحضارات يبدو الفلاسفة أكثر نسبية مما يفترضون. لقد حظي هيغل بالاعتراف والتقدير من قبل محبي السلافوفيين الروس، والفلاسفة الدينيين الروس، ومثقفي العصر الفضي الروسي، الذين اقترحوا تطبيق نظام هيجل على حضارة مختلفة – روسيا وشعبها ودولتها. لقد قمنا بالمثل بإعادة تفسير هايدجر، مما يتطلب التحول من مركزيته الأوروبية ومركزيته الألمانية إلى مفهوم الدازاينات المتعددة. ومن خلال إعادة تقييم هذا الموقف العرقي، والذي يدعمه أيضًا المسار التاريخي لألمانيا بعد محاولتين فاشلتين أدتا إلى انهيار مجتمعها المدني وفقدان الحرية والسيادة، فإننا نخلق نموذجًا أكثر شمولاً للتحليل السياسي ضمن النظرية السياسية الرابعة و نظرية العالم متعدد الأقطاب.

ترجمة وتحرير: سماهر الخطيب – كاتبة صحافية سورية وباحثة في العلاقات الدولية والدبلوماسية